La technique et le « rez-de-chaussée de la civilisation »

par Daniel CÉRÉZUELLE

La part occultée de l’économie
La plupart des analyses sociologiques de la pauvreté et de l’exclusion sociale cherchent à mettre en évidence les mécanismes socioéconomiques, institutionnels et politiques de sa production en prenant comme indicateur principal les revenus monétaires des ménages et comme principe explicatif les rapports sociaux qui découlent de la position des groupes sociaux à l’intérieur de l’appareil productif. Ce faisant, on néglige trop souvent le rôle important de la technicisation et de son retentissement sur les humbles pratiques de la vie quotidienne et les modes de vie. L’accès aux ressources de l’économie monétaire n’explique pas tout et pour comprendre certaines formes de misère contemporaine il faut adopter une approche plus anthropologique de la richesse et de la pauvreté, attentive non seulement aux revenus monétaires, mais aussi à la diversité des ressources informelles qui contribuent à la construction d’un mode de vie et qui gardent, même dans une société « moderne » industrielle et technicienne comme la nôtre, une importance fondamentale et largement sous-estimée [1].

Rappelons que Malthus, un des fondateurs de l’économie politique, écrivait que si « nous voulons faire de l’économie politique une science positive fondée sur l’expérience et susceptible de donner des résultats précis, il faut prendre le plus grand soin d’embrasser seulement les objets dont l’accroissement ou la diminution peuvent être susceptibles d’évaluation. [...] Un pays sera donc riche ou pauvre, selon l’abondance ou la rareté des objets matériels dont il est pourvu [2] ». Ce faisant, il savait qu’il retenait une définition restrictive puisque selon lui la richesse correspond à tout ce que l’homme désire comme pouvant lui être utile et agréable : « Toutes les choses matérielles ou intellectuelles, tangibles ou non [...] elle comprend par conséquent les avantages et consolations que nous retirons de la religion, de la morale, de la liberté politique et civile, de l’éloquence, des conversations instructives et amusantes, de la musique, de la danse, du théâtre, et d’autres services et qualités personnelles [3]. » Pour reprendre les termes de Guy Roustang, tout s’est passé comme si les économistes, soucieux de lutter contre la rareté, avaient considéré que toutes ces richesses non économiques n’auraient pas à souffrir, bien au contraire, de l’augmentation des richesses économiques : plus on produit, meilleur on est ; ou encore : plus, c’est mieux. Dans cette perspective, l’économie monétaire est l’infrastructure de la société, le progrès économique conditionnant tous les autres progrès. Pas besoin d’être marxiste pour croire cela. L’autre aspect de cette hégémonie de l’économie monétaire, c’est la place prépondérante prise dans les esprits par l’emploi qui a rejeté dans l’ombre les activités non économiques et le travail non rémunéré.

Quand on parle d’économie, tout naturellement on parle d’économie monétaire, que ce soit l’économie privée marchande ou l’économie publique non marchande. La religion du PIB en est le symbole, qui n’intègre pour ainsi dire pas l’autoproduction et l’économie non monétaire dans ses calculs de la richesse [4]. Pourtant, même dans notre société technicienne et marchande, en ce qui concerne la seule économie domestique, on a pu estimer à partir de l’enquête budget temps de 1974, que les Français avaient consacré 48 milliards d’heures au travail domestique, et 41 milliards au travail rémunéré. Si l’on cherche à estimer de combien il faudrait augmenter le PIB si l’on en tenait compte, selon les conventions de calcul, on aboutit à 35 ou 75 %. Fernand Braudel parlait d’une « zone d’opacité [qui] s’étend au-dessous du marché ; c’est l’activité élémentaire de base que l’on rencontre partout et qui est d’un volume tout simplement fantastique [5] ». Cette « économie du rez-de-chaussée » constitue le socle indispensable de toute vie sociale. Elle forme le monde du non monétaire, du troc, du domestique, de l’autoproduction. Elle est aussi le lieu de transmission des savoir-faire, des savoir-être et des apprentissages des normes sociales ; elle participe à la socialisation primaire nécessaire, par exemple, pour une bonne socialisation secondaire dans le système éducatif ou l’activité professionnelle. À l’opposé, quand certaines familles en grande difficulté ne sont plus à même d’éduquer, quand on constate que nos sociétés ont du mal à assurer le passage à l’adolescence, que les jeunes de certains quartiers sont sans repères, on voit bien que ce sont les fondements mêmes de notre société qui sont ébranlés. Pour utiliser le vocabulaire des économistes, dans la formation du « capital humain », avant l’école qui assure une socialisation secondaire, il y a la famille et le voisinage qui jouent un rôle indispensable dans la socialisation primaire.

Pour comprendre le rôle que joue l’autoproduction, et plus largement l’économie non monétaire, dans la société moderne, il nous faut nous méfier d’une approche trop évolutionniste d’une vie sociale vouée à passer d’un stade à l’autre de sa transformation en abandonnant toutes les formes liées à l’étape antérieure, condamnées à s’évanouir. À cette vision du changement social comme trajectoire on proposera comme correctif une vision du changement comme construction étagée, chaque étape gardant sa nécessité comme socle sur lequel s’édifient les étages supérieurs, plus « modernes » de l’économie, et sans le soutien desquels ils ne peuvent fonctionner. S’inspirant des travaux de Braudel sur l’histoire économique de longue durée, François-Xavier Vershave montre comment on peut décrire l’économie des sociétés modernes comme un édifice ayant un rez-de-chaussée surmonté de deux étages [6]. L’économie du rez-de-chaussée est celle de la production et des échanges domestiques et communautaires. Cette économie est non monétaire et les échanges y sont codifiés par un ensemble complexe de symboles et de règles sociales favorisant la cohésion du groupe, comme dans toutes les sociétés traditionnelles. L’économie du premier étage, c’est celle du marché local où les échanges sont monétarisés, soumis à des règles publiques et indépendantes des réseaux d’allégeances personnelles. La participation à cette forme d’économie favorise la reconnaissance de chacun comme sujet de droit et comme individu autonome. Enfin l’économie du deuxième étage correspond à ce que Braudel appelle l’économie-monde, celle des échanges à grande distance, soumis à des logiques spéculatives et financières opaques, souvent affranchies des règles de droit commun qui font loi dans l’économie du marché local. L’autoproduction et l’économie non monétaire relèvent donc de « l’économie du rez-de-chaussée ». Mais celle-ci ne peut être réduite à ce qui doit être aboli pour que se développent l’économie de marché, l’espace public et les formes de la citoyenneté. Au contraire, elle peut fournir le socle qui les rend possibles à condition qu’on se préoccupe de ménager des transitions, des « escaliers » ou des initiations favorisant les circulations entre les différents étages.

Des ressources indispensables, mais menacées
Cette économie du rez-de-chaussée constitue le socle indispensable à toute société. Elle forme le monde du non monétaire, du troc, du domestique, de l’autoproduction. Elle est aussi le lieu de transmission des savoir-faire, celui des apprentissages des normes sociales et des savoir-être ainsi que des solidarités essentielles. Les économistes la méprisent, tout occupés qu’ils sont par l’économie de marché (le premier étage) ou plus encore par celle des échanges à longue distance, mondialisés (le second étage). Certes on peut imaginer, en termes économiques, que la disparition de cette économie du rez-de-chaussée et du « faire par soi-même et pour les siens » favoriserait une croissance considérable des échanges monétaires. Mais au plan anthropologique, on peut se demander s’il n’en résulterait pas pour la société un grave déficit éducatif et un recul de sa capacité intégratrice. Car si le travail salarié a pu jouer un rôle de « grand intégrateur » de la société moderne, c’est parce que d’autres processus de socialisation opéraient, sans que l’on y fasse bien attention, à un niveau informel. C’est pourquoi il paraît important de préserver un minimum de vitalité de l’économie du rez-de-chaussée, car c’est là que s’élaborent les processus symboliques de construction de la personne et du lien social. Certes, il est légitime de vouloir éviter la ghettoïsation communautaire et tout cantonnement dans une économie marginalisante. Mais en fait, cette économie du rez-de-chaussée, loin d’entrer en opposition avec l’économie de marché du premier étage, en constitue le complément nécessaire ; loin d’être un enfermement, elle forme l’antichambre de l’économie de marché. C’est à ce niveau que s’acquiert une qualification sociale, largement informelle, s’avérant de plus en plus indispensable pour accéder à l’emploi et participer à la vie publique. La vitalité de l’économie du rez-de-chaussée permet à tous de l’acquérir ou de la consolider ; elle devient le meilleur passeport possible pour obtenir un travail [7]. Mais il reste important que tous puissent y participer sans, bien sûr, y être enfermés.

Si l’économie domestique et non monétaire est occultée dans les travaux des sociologues et des économistes, c’est qu’elle va de soi. Elle paraît si naturelle qu’on oublie son existence pour ne s’intéresser qu’à l’économie monétaire en révolution permanente du fait du dynamisme technicien de nos sociétés. Mais dans notre société technicienne, ce qui allait de soi ne va plus tellement de soi. En effet, un examen attentif du mode de vie quotidienne des populations en difficulté sociale suggère que les transformations de la civilisation matérielle et du cadre technique de la vie quotidienne peuvent faire obstacle à la transmission et à la maîtrise de ces ressources informelles qui jouent pourtant un rôle décisif dans les processus de construction de la personnalité et d’intégration sociale. Toutes les formes de pauvreté et de misère moderne ne peuvent pas s’expliquer seulement en termes d’inégalité d’accès aux ressources monétaires. Il faut aussi tenir compte des inégalités d’accès aux ressources non monétaires.

C’est ici qu’intervient la question de la technique. En effet, la technicisation du mode de vie contribue à dévitaliser les ressources pratiques et symboliques de cette « économie du rez-de-chaussée » non monétaire, ressources qui fournissent le socle informel sur lequel se construit l’autonomie des sujets et l’insertion sociale des ménages. À cet égard, on peut considérer certaines formes contemporaines de misère et de pauvreté comme un sous-produit des effets socialement et culturellement désorganisateurs du changement technique accéléré que connaissent les sociétés développées. Il en résulte de sérieux problèmes d’intégration sociale face auxquels les sociétés modernes répondent par toute une panoplie de techniques d’action sociale et de développement social mise en œuvre par des professionnels. Cependant, l’efficacité de ces techniques bute sur des limites internes qui semblent difficilement surmontables [8] et il conviendrait d’explorer d’autres voies de développement social.

Technicisation et érosion du capital social symbolique
Un économiste comme Amartya Sen a montré combien il est important de distinguer les principaux axes de réalisation des personnes (les functionnings) et les capacités et compétences (capabilities) qui permettent aux personnes d’utiliser à bon escient les ressources disponibles pour réaliser leurs projets [9]. Ces capacités se construisent en grande partie hors du champ de l’économie formelle. Or, la reconnaissance de l’importance des niveaux informels de la construction de la sociabilité primaire, et plus particulièrement du rôle de l’économie non monétaire dans la construction des personnes et du lien social, conduit à poser un problème délicat, signalé entre autres par Cornélius Castoriadis. Ce philosophe rappelait que « le système politico-économique qui a succédé au capitalisme classique se reproduit grâce à des types anthropologiques qui viennent d’époques plus anciennes. Le système se reproduit pour autant qu’il peut compter sur des gens dont les valeurs ne sont pas celle du système3 ». Le problème tient à ce que ces types humains sur lesquels s’est construit le monde moderne et le socle symbolique qui les soutient sont remis en cause de multiples façons par le processus de modernisation technique et économique qu’ils ont rendu possible. En particulier, l’étude des modes de vie montre que les processus de transmission de certains savoir-faire de la vie quotidienne qui contribuent à la construction de la personne et à son intégration sociale peuvent tomber en panne. Cette panne se manifeste de multiples manières dans la société contemporaine.

Deux siècles après les débuts de la civilisation industrielle, il apparaît que le développement accéléré a débouché sur la montée et la multiplication des problèmes d’environnement. On se rend moins bien compte que le développement s’accompagne aussi d’une crise culturelle. Les équilibres culturels qui organisent la vie humaine, individuelle et collective ne sont pas moins fragiles, et les ressources culturelles ne se renouvellent pas aisément. C’est ainsi que la modernisation accélérée de nos sociétés s’accompagne d’une crise des savoir-vivre.

Nombreux sont ceux pour qui les processus informels de transmission et d’intégration des savoir-vivre qui permettent la construction de la personnalité, de la sociabilité ainsi que la maîtrise de la vie quotidienne, sont en panne. Nous n’évoquerons ici à titre d’exemples que quelques-uns des effets préoccupants de cette crise. Aujourd’hui, on se rend compte que de nombreux ménages n’ont pas été initiés aux savoir-faire et aux savoir-être qui permettent d’habiter quelque part. D’autres qui les avaient les perdent. Il en résulte un déficit d’entretien des logements et parfois une dégradation irréversible du bâti dont résulte la nécessité de démolir. De même un nombre croissant de ménages ne sait plus ni se nourrir ni nourrir ses enfants de sorte que, par exemple, l’obésité devient un grave problème de santé publique qui va peser de plus en plus sur le budget social comme sur le destin des individus. D’autres ne maîtrisent pas les règles informelles de coexistence avec autrui, et la montée de l’incivilité devient un grave problème dans tous les pays développés dans lesquels on n’a jamais construit autant de prisons. D’autres enfin ne disposent pas des ressources psychologiques et symboliques informelles qui rendent possibles les relations d’apprentissage et l’on assiste également à une crise des institutions éducatives qui, quel que soit le raffinement des techniques pédagogiques, ne peuvent fonctionner efficacement qu’avec des personnalités qui ont été équipées de ces ressources en temps voulu. Enfin, on observe que faute de transmission de mère à fille, un nombre croissant de jeunes mères ignorent les gestes et les savoir-faire pour s’occuper d’un nourrisson : d’où la multiplication des accouchées affirmant de leur enfant qu’elles ne savent pas quoi en faire [10]. Généralisons : on assiste dans divers domaines à une panne de la transmission des savoir-vivre, et cette panne affecte des catégories sociales assez diverses.

Venons-en maintenant à l’interprétation de ces observations. Nous avons écrit à plusieurs reprises que les processus décisifs de construction de la personnalité et d’acquisition d’une aptitude à la sociabilité s’effectuent d’abord à un niveau informel de la vie culturelle. Par « informel » il faut entendre ici non ce qui est informe, mais plutôt ce qui n’est pas soumis à des règles explicites et qui est structuré, parfois de manière inconsciente, de manière symbolique.

Ernst Cassirer a montré comment, même dans l’exercice de ses aptitudes les plus abstraites et rationalisées, l’homme reste toujours un animal symbolique. Il voit le monde et se le représente à partir d’une organisation formelle, d’un ensemble de significations. Cassirer applique principalement cette approche à la connaissance scientifique et au problème de ses conditions transcendantales, mais il l’applique également à d’autres domaines de la culture : l’usage de l’outil et du langage, les cérémonies religieuses et l’organisation sociale. Il l’a même appliquée à la vie politique dans un de ses derniers ouvrages, intitulé Le Mythe de l’État [11]. Il montre que quelle que soit sa modalité, l’expérience du monde est organisée en un ou des univers symboliques qui fondent une compréhension où trouvent place les choses, les sujets, leurs actions : « Un monde de signes et d’images qui se sont créés d’eux-mêmes s’avance au-devant de ce que nous appelons la réalité objective des choses [...] [12]. » Or, ce que nous avons coutume d’appeler le progrès, ou le développement technique et économique, a pour effet l’érosion des repères symboliques qui fournissent le socle informel sur lequel se construisent les savoir-vivre et se transmettent les savoir-faire. Gilbert Hottois signalait à juste titre que, tout comme la monnaie, la technique désymbolise [13]. Dans la société capitaliste moderne la monétarisation des relations humaines ne connaît pas de limite fixe. Le dynamisme du capital déplace sans cesse les repères symboliques qui organisent les relations des hommes entre eux et avec le monde, les disqualifie après leur avoir ôté leur efficacité organisatrice et les fait sauter les uns après les autres. Comme la monnaie, la technique est un puissant opérateur social qui tend à s’affranchir des limites symboliques : le domaine de l’opérationnalité technique ne cesse de s’étendre et de s’affranchir des normes éthiques, qui elles aussi ne cessent de se déplacer. Ainsi, le changement rapide de l’infrastructure technique et économique rend inopérantes et disqualifie les ressources symboliques qui organisent la vie sociale. En effet, le rythme de la production sociale de cadres symboliques informels est nécessairement lent. L’unité de temps est au moins la génération et il est douteux que cela puisse changer, comme en atteste l’échec des révolutions modernes à créer un « homme nouveau ». Par contre le rythme du changement technique et économique, lui, ne cesse de s’accélérer. Ce décalage est un puissant facteur de désorganisation sociale et culturelle, comme Marx l’avait signalé dès le XIXe siècle pour la monnaie et le développement de l’économie monétaire, mais sans en tirer toutes les conséquences. Philosophe, Marx s’intéressait surtout aux dimensions formelles et intellectuellement élaborées de ce capital symbolique : le droit, les idées politiques, l’art, la religion. Héritière en cela de la tradition rationaliste, sa pensée néglige les dimensions informelles du capital social symbolique et leur importance dans la construction du lien social, tout comme il sous-estime la spécificité des pratiques non monétaires et leur importance dans la vie économique. Or, dans un contexte de changement rapide, non seulement une partie de ceux qui détiennent ces ressources informelles n’arrive plus à les mettre en pratique, mais aussi on observe une crise de la transmission d’une génération à l’autre. Cette panne de la transmission des savoir-vivre affecte aussi bien les savoir-vivre ensemble (le lien social, la civilité), que les savoir-faire pratiques de la vie quotidienne. Comme le développement du capital, le changement technique favorise donc une érosion du capital symbolique qui permet aux individus de se construire comme sujets autonomes et responsables, capables d’entrer dans une relation quotidienne maîtrisée et constructive avec leur environnement social, technique et naturel.

Ne touche-t-on pas là une des limites du processus de technicisation dont l’évolution rapide risque de détruire la base anthropologique qui, jusqu’à présent, l’a rendu possible ?

Du technique au symbolique
Pour comprendre la panne qui aujourd’hui dans notre société technicienne peut affecter la transmission des savoir-faire de la vie quotidienne, il convient donc d’accorder une grande importance à la dimension symbolique du rapport de l’homme à ses techniques. Contrairement aux interprétations intellectualistes ou utilitaristes de l’action technique, pour rationnelle qu’elle soit dans la mobilisation des savoirs et la mise en œuvre de ses moyens, l’action technique d’homo faber n’est pas seulement organisée par des idées et des concepts mobilisés pour répondre à des besoins objectifs. On ne peut pas la comprendre sans tenir compte du terreau symbolique dans lequel elle s’enracine. Certes l’action technique cherche à maîtriser une matière en mettant en œuvre des opérations objectivables, mais ni cette matière ni la représentation du but qui suscite l’intention d’agir ne sont un donné complètement objectif.

Il me semble nécessaire de suivre ici Cassirer lorsqu’il rappelle que « la forme symbolique rend possible la constitution d’une matière en signifiant [14] ». Hors de cette forme la matière ne signifie rien. Le sens est premier ; la forme symbolique donne un sens aux éléments du réel ; elle organise et oriente l’action et la connaissance en fonction de ce sens. Cela vaut non seulement pour la connaissance scientifique, mais aussi pour l’action technique et la culture du quotidien. Cette conception nous invite à prendre nos distances à l’égard d’une approche utilitariste qui tend à naturaliser l’évolution technique en l’expliquant en termes de besoins objectifs qui suscitent une réponse technique puis des modes de pensée appropriés. Pour Cassirer la forme symbolique n’est pas produite par la nécessité, elle ne répond pas à un besoin préalable. Au contraire, comme l’a montré Jacques Cauvin à propos de la naissance de l’agriculture et de la révolution du néolithique, c’est l’univers symbolique et ses mutations (telles que l’apparition de nouvelles divinités) qui conditionnent l’émergence de nouvelles techniques et leur diffusion. Ainsi, la « révolution néolithique » se compose d’une grappe d’innovations majeures, mais très peu dans l’outillage : « Tous les outils nécessaires à la révolution néolithique proviennent des chasseurs-cueilleurs. » Ces innovations ne sont pas causées par des contraintes environnementales exogènes : le contexte n’est pas celui « d’une paupérisation ou d’un épuisement des ressources exploitées jusqu’alors [15] ». La dynamique endogène passe d’abord par une transformation de la religiosité.

Pour comprendre l’évolution technique, il faut donc renoncer au modèle évolutionniste d’un progrès linéaire et cumulatif et tenir compte du fait que les techniques ne sont pas l’application pure et simple de connaissances objectives et de schèmes opératoires existentiellement neutres et détachables du sujet. La philosophie des formes symboliques de Cassirer nous aide à comprendre pourquoi leur acquisition et leur transmission ne s’effectue pas de manière logique et utilitaire : elles sont encastrées dans un ensemble de relations symboliques et ont du mal à se transmettre et se diffuser hors de cet ensemble, car cette forme doit se transmettre dans sa globalité cohérente. Comme l’écrit Jean Lassègue : « Les conditions de présence de la forme symbolique ne relèvent pas d’une logique de l’extension qui irait du particulier au général [...] elle a ceci de particulier de faire à la fois partie de l’environnement et d’être le moyen grâce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement [16]. » Chaque forme symbolique permet un accès au monde, selon une compréhension qui n’est jamais purement objective ; et, parce qu’elle est symbolique, elle engage le sujet de manière sensible, charnelle, dans sa relation au monde. Elle implique de manière indissociable le corps en même temps que l’esprit. C’est ainsi que Cassirer accorde une grande importance au mythe (verbal) et au rite (corporel) qui ont une fonction identique, à savoir construire et exprimer un intérêt commun. Ainsi, à travers l’émotion suscitée par la participation aux règles collectives de la danse rituelle, se diffuse collectivement l’activité de construction d’un sens : « Ce qui compte ici ne relève pas de relations empiriques de causes et d’effets, mais de l’intensité et de la profondeur avec lesquelles les relations humaines s’éprouvent entre elles [17]. » Dans la mesure où la participation est de nature émotive, elle implique le partage commun de valeurs esthétiques et éthiques qui ne relèvent pas seulement de la temporalité « avant-après » qui caractérise la causalité matérielle : fiction symbolique et réalité causale sont imbriquées.

Jean Servier a montré comment dans les sociétés de l’antiquité le rapport technique que l’homme établit avec le monde était médiatisé par toute une symbolique religieuse et comment une transformation de la pensée religieuse a contribué à instaurer un nouveau rapport aux techniques [18]. Guy Thuillier a étudié comment dans la société rurale française du XIXe siècle les gestes du quotidien s’inscrivent dans un « ancien régime des gestes », de sorte que « dans une ritualisation généralisée la société se reconnaît comme un vaste corps [19] ». Mais cet encastrement du technique dans le symbolique ne concerne pas seulement le statut de la technique dans les sociétés prémodernes. Il caractérise aussi les techniques du quotidien et de l’économie du rez-de-chaussée de notre société technicienne et industrielle.

C’est ce qu’a bien montré le sociologue Jean-Claude Kaufmann à propos de la mise en œuvre des techniques du quotidien dans le monde contemporain [20]. Qu’il s’agisse de faire le ménage, la lessive, la cuisine, de repasser, etc., le corps et les émotions jouent toujours un rôle décisif dans la mise en œuvre de la « raison domestique ». L’action ménagère a ses rituels nécessaires ; ainsi, faire le ménage, c’est effectuer une « danse ménagère » qui emporte les individus dans ses rythmes. La mise en œuvre d’une humble activité technique requiert la construction d’une habitude, inséparable d’une histoire de vie. « Faire le ménage, ce n’est pas seulement enlever de la poussière et remettre les objets à leur place ; par ces gestes routiniers se fabrique formellement rien d’autre que la base d’existence du groupe domestique. Qui sans ces gestes ne serait rien. Faire le ménage (au sens des choses), c’est aussi faire le ménage (au sens des personnes), constituer la famille [21]. » Par ailleurs, Kaufmann souligne que dans l’action domestique il s’instaure un jeu ininterrompu entre le corps et l’esprit. En même temps que l’intelligence objective, froide, calculatrice, est mise en jeu une intelligence sensible, émotionnelle, intuitive. Quant aux outils, pour pouvoir les utiliser, il faut se les incorporer. C’est le corps qui est le lieu de la sédimentation des habitudes, de la mémoire des rythmes qui organisent la mise en œuvre de ces techniques et l’usage des outils. D’où ces sortes de « danses initiatiques » qui permettent à chacun de se disposer corps et âme à l’action. Se référant à Leroy-Gourhan, Kaufmann montre comment les gestes de l’action ménagère sont traversés par un « état de conscience crépusculaire » et s’organisent dans une « pénombre psychique » dont le sujet ne sort que rarement, en cas d’imprévu dans le déroulement des séquences. Les sensations interviennent massivement dans la gestion de la pensée. Ainsi, lorsqu’on ne fait pas « bien », la dissonance est ressentie d’abord émotionnellement, et ne pas agir quand il le faudrait entraîne une honte, un malaise. C’est donc un arrière-plan symbolique informel qui donne sens aux gestes techniques et favorise l’incorporation des outils. Mais la technicisation de la vie et la monétarisation des échanges tendent à dévitaliser ce socle symbolique qui perd sa cohérence et sa prégnance émotionnelle, de sorte que la transmission des savoir-faire et des savoir-vivre du quotidien s’effectue mal. On objecte parfois à cette notion de désymbolisation technicienne que nous vivons dans un monde qui se caractérise au contraire par une énorme production symbolique. Ce n’est pas faux, mais on peut répondre que ce qui caractérise une situation d’inflation, c’est précisément la perte de valeur et d’efficacité des signes, perte que l’on tente d’exorciser par leur prolifération. Que ce soit dans le domaine de la philosophie académique ou dans celui de la culture quotidienne de la société technicienne, la prolifération du discours et des signes est le symptôme d’une perte d’efficacité, comme l’a signalé Hottois [22]. L’inflation contemporaine des signes et des images ne suffit pas à créer ce monde symbolique dont parle Cassirer ; elle contribue au contraire à son anémie.

Le symbolique et le charnel
Si la dimension symbolique du rapport de l’homme à ses techniques est si importante, c’est parce que l’homme est un être de chair pour qui le penser et l’agir sont inséparables d’un ressentir. Comme l’a montré Michel Henry [23], l’homme n’est ni un esprit qui aurait un corps ni un corps qui aurait un esprit. Il est chair, engagé charnellement dans toutes ses activités, même les plus spirituelles. De cette condition charnelle nous soulignerons ici une conséquence : alors que l’intellect humain peut accéder à des vérités qui peuvent être démontrées, il ne peut y avoir de sens pour l’homme qu’éprouvé. C’est pourquoi il ne peut se former et croître comme sujet pensant, homo sapiens, ou sujet agissant, homo faber, qu’en s’enracinant dans un « terreau » de formes symboliques, à la fois sensibles et signifiantes. C’est pourquoi l’informel est si important dès qu’il s’agit de comprendre la vie concrète de l’homme de chair. C’est ainsi que la phénoménologie a montré que le monde réellement vécu par l’homme ne se réduit pas à ce monde de corps, d’objets, qu’étudient la géométrie ou la physique. C’est ainsi que des historiens et des économistes nous rappellent que la richesse des nations ne se réduit pas à la production et à l’échange monétarisés de biens et services. La prise en compte des dimensions informelles de la vie sociale apporte un éclairage important sur les coûts et les limites de la technicisation. Par exemple, c’est la dévitalisation de certaines strates du terreau symbolique de la culture qui éclaire la panne de la transmission des techniques du quotidien et certaines formes contemporaines de désorganisation sociale et de misère.

C’est parce que l’homme est un être de chair que le déploiement rapide de la puissance technicienne peut avoir des effets désorganisateurs, voire déshumanisants, tant au plan individuel que collectif. Et si, bien souvent, nous avons du mal à reconnaître ces effets, ce n’est pas un manque de connaissance ou de rationalité qui explique cette difficulté. Il faut prendre ici l’expression « avoir du mal » au pied de la lettre. En effet, la puissance de notre imaginaire techniciste fait activement et passivement obstacle à la reconnaissance de ces problèmes. Et il n’est pas question ici d’idées inadéquates que l’on pourrait remplacer, grâce au raisonnement, par des idées plus adéquates ! L’expérience montre que bien souvent nous sommes incapables de croire ce que nous savons, lorsque ce que nous savons contredit notre imaginaire. Cela tient à ce que nous avons signalé précédemment, à savoir que la forme symbolique a ceci de particulier de faire à la fois partie de l’environnement et d’être le moyen grâce auquel on peut porter un jugement sur cet environnement. Nous baignons dans l’imaginaire techniciste, il nous dit ce qu’il faut considérer comme réel, vrai et important. Or l’imaginaire fait partie de l’être intime de l’homme de chair ; il lui colle littéralement à la peau. C’est pourquoi lorsqu’on remet cet imaginaire en question il peut réagir comme si on lui arrachait la peau. À cet égard, il n’y a guère de différence entre l’imaginaire religieux des sociétés sacromagiques et l’imaginaire techniciste de la société moderne. C’est pourquoi, confronté aux problèmes posés par l’accélération du changement technique, l’homme de chair qui appartient à la société technicienne ne sait répondre que par plus de technique. Mais le projet moderne de mobiliser la puissance opératoire des formalismes techniques, scientifiques et économiques, voire d’en généraliser l’application pour réorganiser la vie individuelle et collective risque d’aggraver encore plus la désorganisation, voire la décomposition du « rez-de-chaussée de la civilisation ».


[1Daniel Cérézuelle. Pour un autre développement social, Desclée de Brouwer Paris, 1996.

[2Thomas-Robert Malthus. Principes d’économie politique, Calmann-Levy, Paris, 1969 ; pp. 13-14.

[3Ibid., pp. 45.

[4France Caillavet. « L’intégration de la production domestique dans les comptes nationaux – Récentes avancées et perspectives ». INSEE – Stateco n° 83/84, sept.-déc. 1995, pp. 55-76.

[5Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, tome 1, Armand Colin, Paris, 1979, p. 8.

[6François-Xavier Vershave. Libres leçons de Braudel, passerelles pour une société non excluante, Syros, Paris, 1994.

[7Daniel Cérézuelle, « Économie non monétaire et processus informels d’éducation », in François Hainard et Fabrice Plomb (sous la direction de) Économie non-monétaire, politiques d’insertion et lien social ; Commission Nationale suisse pour l’Unesco-Université de Neuchâtel , 2000.

[8Cf. Daniel Cérézuelle, Pour un autre développement social, op.cit.

[9Sen, Amartya, L’Économie est une science morale, Paris, La Découverte,1999. 3 Cité par Vincent Descombes, « Entretien », in Esprit, juillet 2005.

[10Christine Castelain-Meunier, La Place des hommes et la métamorphose de la famille. PUF, Paris, 2002.

[11Cassirer, Ernst, Le Mythe de l’État (1946), Gallimard, Paris, 1993.

[12« Le concept de forme symbolique dans l’édification des sciences de l’esprit », (1922). In Trois Essais sur le symbolique, Œuvres VI, Paris, Le Cerf, pp. 9-37.

[13Gilbert Hottois, Entre symbole et technoscience, un itinéraire philosophique. Champ Vallon, Seyssel, 1996.

[14Op. cit., p. 13

[15Cauvin, Jacques, Naissance de l’agriculture, Paris, CNRS, p. 93.

[16Le Parcours de Cassirer, mai 2005.

[17Ernst Cassirer, op. cit., p. 60.

[18Servier, Jean, Les Forges d’Hiram ou la genèse de l’Occident, Grasset, Paris, 1976. Le Visible et l’invisible, Robert Laffont, Paris, 1964.

[19Thuillier, Guy : Pour une histoire du quotidien au dix-neuvième siècle en Nivernais. Mouton, Paris-La Haye.

[20Kaufmann, Jean-Claude, Le Cœur à l’ouvrage, théorie de l’action ménagère, Nathan, Paris, 1997.

[21Ibid., p. 49.

[22Gilbert Hottois, L’Inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Éditions de l’université de Bruxelles, 1979.

[23Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000 .